آیت الله مصباح یزدی، رحمة الله علیه:

الحمدللّه ربّ العالمین. و صلّى اللّه على سیّدنا محمّد و آله الطاهرین. لا سیّما بقیّة اللّه فى الأرضین. عجّل اللّه تعالى فرجه و جعلنا من أعوانه و أنصاره.

قال اللّه الحكیم فى كتابه الكریم: «... بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ * وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ...» (المؤمنون، 70 و 71)؛ صدق اللّه العلىّ العظیم.

مقدمه

موضوع بحث ما «خاستگاه حقوق»؛ است ولى قبل از ورود به بحث، لازم است توضیحى راجع به مفهوم حق و كاربردهاى آن بدهیم:

از مقدس‌ترین واژه‌هایى كه در همه جوامع انسانى، از قداست و زیبایى معنوىِ خاصى برخوردار مى‌باشد واژه‌هاى «حق»؛ و «عدالت»؛ و مرادفات آنهاست و شاید انسانى یافت نشود كه خود را طرفدار باطل و ظلم، و مخالف با حق و عدالت، معرفى نكند و حتى ستمكارترین افراد و حكومت‌ها براى فریب دادن مردم، دم از حق و عدالت مى‌زنند و مى‌كوشند تا زشتى و پلیدى كارهاى ظالمانه و جبّارانه خودشان را تحت نام زیباى حق و عدالت، مستور سازند. و قرابت این دو مفهوم هنگامى بیشتر روشن مى‌شود كه تعریف عدالت را به «اعطاء كلّ ذى حقّ حقّه»؛ (دادن حق به صاحب حق) مورد توجه قرار دهیم.

حق جویى و عدالت خواهى، مادَرِ همه ارزش‌هاى اجتماعى قلمداد شده، و حكم به حُسن حق وعدالت از احكام بدیهى عقل، و گرایش و رغبت به آن‌ها از فطریّات والاى انسانى معرفى گشته است، چنانچه حكم به قبح ظلم و ناحق، نیز از احكام بدیهى عقل، و نفرت از آن‌ها از فطریّات انسان بشمار رفته است.

در فرهنگ اسلامى نیز این نوع واژه‌ها داراى بار ارزشى خاصى هستند و موارد استعمال فراوان آن‌ها در قرآن كریم و بیانات پیامبر اكرم(ص) و اهل بیت آن حضرت (علیهم السلام) شاهدى بر اهمیت فوق العاده این مفاهیم ارزشى در اسلام است.

ولى لازم به ذكر است كه این نكته را خاطر نشان كنیم كه واژه «حق»؛ كاربردهاى گوناگونى دارد كه همه آن ها مربوط به موضوع بحث ما نیست از جمله حق به معناى (موجود ثابت)، (سخن مطابق با واقع)، (وعده حتمى الوقوع) و ...

بنابراین، حق به معنایى كه بر خداى متعال، اطلاق مى‌شود ربطى به موضوع مورد بحث ما ندارد و اگر حق طلبى و عدالت خواهى از فطریات انسان باشد ربطى به فطرت خداشناسى و خداپرستى ندارد و نمى‌توان وجود یكى از آن‌ها را از دیگرى استنتاج كرد، چنانچه بعضى خواسته‌اند چنین نتایجى را بگیرند و بین معناى اخلاقى و معناى فلسفى حق، خلط كرده‌اند!

نكته دیگر آن كه محدوده استعمال «حق»؛ در بحث‌هاى حقوقى، نسبت به بحث‌هاى اخلاقى و دینى، تنگ‌تر است، مثلاً در مباحث اخلاقى و دینى سخن از حق خدا بر انسان و حتى حق انسان بر خدا نیز به میان مى‌آید، در صورتى كه مفاهیم حقوقى، به روابط بین انسان‌ها اختصاص مى‌یابد. از سوى دیگر، واژه «حقوق»؛ در عرف حقوقدانان دست كم به دو معناى مختلف به كار می‌رود: یكى به معناى اختصاصات و امتیازاتى كه به نفع فرد یا گروهى در نظر گرفته مى‌شود و دیگران مى‌بایست آن‌ها را محترم شمرده و به آن‌ها تعدى و تجاوز نكنند، و دیگرى به معناى مجموعه مقررات لازم الرّعایه كه خواه به صورت تعیین امتیازات براى سایرین باشد، یا به عنوان تعیین تكالیفى براى دیگران، و خواه مبین احكام وضعى باشد، مانند بیان شرایط صحت عقود و قراردادها. واژه حقوق به معناى دوم تقریباً مساوى با واژه «قوانین اجتماعى»؛ مى‌باشد.

ولى این دو معنى به كلى بیگانه از یكدیگر نیستند زیرا همه قوانین حقوقى به نحوى ارتباط با حق افراد یا حق جامعه دارند و اگر به لسان تعیین حق باشد، مستلزم تعیین تكلیف براى طرف مقابل مى‌باشد، و اگر به لسان تعیین تكلیف براى سایرین باشد، در نتیجه مستلزم ثبوت حق براى دیگران خواهد بود، و اگر به لسان تعیین تكلیف براى همه مردم باشد باز معناى آن، اثبات وظایف متقابل براى همه افراد، و در نتیجه، اثبات حقوق متقابل بر یكدیگر مى‌باشد و در واقع، این گونه قوانین كلى، در قوانین جزئى منحل مى‌شود كه هر كدام متضمن حق یا تكلیف خاصى مى باشد.

در یك جمله حق و تكلیف، ملازم هم هستند و جعل و وضع هر یك مستلزم جعل و وضع دیگرى مى‌باشد.

همچنین جعل احكام وضعى مانند جزئیت و شرطیت در عقود و قراردادها و مانند آن‌ها به لحاظ حق و تكلیفى است كه بر آن‌ها مترتب مى‌شود.

طرح مسأله

چنان كه اشاره شد، حق خواهى یكى از ارزش‌هاى والا و مقدس انسانى شمرده مى‌شود تا آن جا كه آنرا مادَرِ ارزش‌هاى اجتماعى دانسته‌اند؛ اما مفهوم «حق‌»؛ به خودى خود دلالت بر شىء یا رفتار خاصى ندارد و نمى‌تواند مصادیق خود را دقیقاً مشخص كند چنان كه مصداق «عدالت»؛ هم هنگامى مشخص مى‌شود كه قبلاً حقى معین شده باشد تا دادن آن به صاحبش مصداق عدالت به حساب آید.

به عبارت دیگر مفهوم‌هاى حق و عدالت از قبیل مفاهیم ماهوى نیست كه از راه درك مصادیق بدست آید و احتیاج به ملاحظات و مقایسات عقلى نداشته باشد و این گونه نیست كه یك نوع حركت یا رفتار خاص، همیشه مصداق حق و عدل باشد، و نوعى دیگر از حركت و رفتار، همیشه مصداق ناحق و ظلم باشد و حتى ضرب و جرح و قتل هم ممكن است در شرایطى از مصادیق حق و عدل بشمار آید؛ مانند این كه به عنوان قصاص یا مجازات قانونى انجام می‌گیرد.

پس، حق و ناحق بودن این گونه اعمال، منوط به این است كه به عنوان قصاص و كیفر انجام یابد، یا بطور ابتدایى و بدون ارتكاب جرمى از طرف مضروب و مجروح و مقتول صورت پذیرد. تا چنین ملاحظات و مقایساتى انجام نگیرد حركت خارجى، متصف به حق و عدل یا ناحق و ظلم نمى‌شود.

و از اینجاست كه این مسأله به عنوان یكى از اساسى‌ترین مسائل فلسفه حقوق، مطرح می‌شود كه خاستگاه حقوق چیست؟ حق و تكلیف افراد در شرایط گوناگون چگونه و بر اساس چه ملاكى تعیین می‌شود؟ منشأ انتزاع عناوین حق و ناحق و عدل و ظلم كدام است؟ و چه ملاحظات و مقایساتى باید انجام بگیرد تا این عناوین، انتزاع شود؟

ممكن است گفته شود مصادیق حق و عدل به وسیله عقل سلیم و وجدان فطرى شناخته مى‌شود چنان چه هر عاقلى می‌داند كه گرفتن لقمه نانى از دست طفل یتیم گرسنه‌اى، ظلم است و بازگرداندن آن به وى عدل است، و به طور كلى هر گونه ربودن مال از دست صاحب آن، یا هر گونه تجاوز به جان و ناموس دیگران، ظلم و ناحق است. اما تصرف در اموال شخصى و صیانت از جان و ناموس، حق و عدل مى‌باشد.

اما این گونه پاسخ‌ها برخاسته از ساده اندیشى و عدم تعمّق لازم در مسائل علمى و فلسفى است، و هر كس مختصر آشنایى با مسائل حقوقى داشته باشد می‌تواند موارد زیادى را ارایه دهد كه تعیین حق و ناحق آن‌ها به این آسانى نیست و حتى مواردى پیش مى‌آید كه زیركترین قضات جهان در مقام داورى متحیر مى‌مانند، چنان چه موارد كلى فراوانى وجود دارد كه قانون گذاران متبحر هم نمى‌توانند درباره آن‌ها نظر قطعى بدهند و حق و ناحق آن‌ها را دقیقاً تعیین كنند.

بنابراین، اگر حق و عدل، مصادیق روشن، یقینى و قابل تشخیص براى عموم مردم هم داشته باشد؛ اما بدون شك موارد مبهم و مشتبه فراوانى نیز هست كه تشخیص حق و ناحق آن‌ها كار هركسى نیست و نیاز به ضوابط دقیق و فرمول هاى پیچیده دارد. سخن، درباره وجود این ضوابط، فرمول‌ها و راه كشف آنهاست.

یك اختلاف بنیادى

از اظهار نظرهاى سطحى نگرانه و ساده انگارانه كه بگذریم، به یك اختلاف ریشه‌اى در میان حقوقدانان برمى خوریم كه آیا حق و عدل، واقعیت نفس الامرى دارد كه باید كشف و شناخته شود؟ یا اینگونه مفاهیم، تابع وضع و قرارداد بوده، و از قبیل اعتباریاتى هستند كه هیچ گونه واقعیت نفس الامرى و پایگاه عقلانى ندارند، بلكه قوام آن‌ها به قرارداد است و در مواردى كه قراردادهاى ارتكازى و همگانى، وجود دارد، پنداشته مى‌شود كه عقل سلیم و وجدان مستقیم انسان، آن‌ها را درك مى‌كند و در مواردى كه چنین قراردادهاى همگانى، وجود ندارد نیاز به قوانین موضوعه، احساس مى‌گردد تا به وسیله آن‌ها حق و تكلیف، مشخص شود.

از دیرباز، چنین گرایشى در میان سوفسطائیان وجود داشته كه حق و عدل و سایر مفاهیم اخلاقى و حقوقى، تابع آراء مردم است و این، از روشن‌ترین مصادیق شعار آنان بشمار مى‌رفت كه مى‌گفتند: «مقیاس همه چیز، انسان است»؛ و از نوشته‌هاى منسوب به افلاطون چنین برمى آید كه بخش مهمى از محاورات سقراط با سوفسطائیان را بحث درباره مفاهیم اخلاقى و حقوقى، تشكیل مى‌داده است.

ولى این گرایش، با رواج یافتن فلسفه‌هاى افلاطون و ارسطو از رونق افتاد و طى چندین قرن، طرفدار بنامى پیدا نكرد تا این كه بعد از رنسانس و مخصوصاً از زمان هیوم، فیلسوف شكاك انگلیسى مجدداً با آب و رنگ جدیدى به صحنه آمد و تدریجاً بر طرفداران آن افزوده شد و هم اكنون مكتب‌هاى تاریخى و پوزیتویستى حقوق كه داراى شهرت چشمگیرى در محافل حقوقى جهان هستند كمابیش از همین سرچشمه سیراب مى شوند.

در برابر صاحبان این گرایش می‌توان گفت كه اگر حقوق، پایگاه عقلانى و واقعى نمی‌داشت، مى‌بایست نسبت قوانین متضاد و متناقض با خیر و صلاح مردم، یكسان باشد، صرفنظر از این كه مردم این قانون را بپسندند یا ضد آن را برگزینند؛ در صورتى كه علاوه بر حكم عقل، تجارب فراوان هم نشان مى‌دهد كه بسیارى از قوانین موضوعه، به ضرر جامعه تمام مى‌شود و حتى قانون گذاران پس از مدتى به اشتباهات خودشان پى مى‌برند و در صدد تصحیح آن‌ها برمى آیند و این، بهترین شاهد است بر این كه صرف نظر از تمایلات مردم و صرف نظر از آراء قانونگذاران، مصالح واقعى و نفس الامرى وجود دارد كه گاهى با قوانین موضوعه، همسو، و زمانى در جهت مخالف آن‌ها مى‌باشد.

اما این پاسخ اجمالى براى رفع همه شبهاتى كه در این زمینه، مطرح شده كافى نیست و لازم است دست كم مهم‌ترین آن‌ها را مورد نقد و بررسى قرار دهیم.

سبب انحراف

شاید براى ما مسلمانان كه با فرهنگ اسلامى پرورش یافته‌ایم، شگفت انگیز باشد كه گروهى از صاحب نظران بزرگ حقوق، منكر واقعیت نفس الامرى براى حق و عدالت شده و آن را تابع آراء و سلیقه‌هاى مردم دانسته‌اند و حتى این گرایش در محافل حقوقى جهان در عصر حاضر، رواج یافته و طرفداران فراوانى پیدا كرده است!

ولى باید توجه داشت كه این نظریه مانند دیگر نظریات انحرافى در شاخه‌هاى مختلف فلسفه و معارف، بصورت ارتجالى پدید نیامده و تصادفاً رشد و گسترش نیافته است. بلكه صرف نظر از دست‌هاى نامرئى كه احیاناً به منظور تأمین اغراض سیاسى و استعمارى، پاره‌اى از نظریات روان شناسى، جامعه شناسى، حقوق و اقتصاد را ترویج كرده‌اند، شبهاتى نیز مطرح شده كه در اثر ضعف بنیه فلسفى، پاسخ قانع كننده‌اى براى آن‌ها نیافته‌اند و انباشته شدن شبهات، موجب گرایش به نظریات و دكترین‌ها و مكتب‌هاى انحرافى شده است. و نباید فراموش كنیم كه غالب اندیشه‌هاى انحرافى هنگامى در یك منطقه از جهان، رواج یافت كه فلسفه و متافیزیك رو به ضعف نهاده بود و جایگاه قاضى ژرف نگر عقل به حاكم ظاهربین حس، سپرده شده بود.

آنچه موجب رواج این گرایش انحرافى در فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق شده شبهه‌هاى گوناگونى است كه از سوى مكاتب آمپریسم، پوزیتویسم و... مطرح شده و زمینه‌هاى اجتماعى مناسبى براى پذیرش یافته است.

حق و حقوق

... انسان بر چه اساسى حق تصرف در ماوراى خودش، اعم از جمادات، نباتات، حیوانات و دیگر انسان‌ها را دارد؟ و صرف نظر از قراردادها و تعهدات اختیارى، بر چه اساسى انسان نسبت به موجودات دیگر، مسؤول شناخته شده و تكلیف نسبت به آن‌ها به عهده او مى‌آید؟ حتى حق تصرف در اعضاء و جوارح خودش از كجا ناشى شده است؟

این سؤال بر اساس بینش مادى و بدون در نظر گرفتن اصول اعتقادات دینى پاسخ منطقى روشنى ندارد اما بر اساس بینش الهى، مى‌توان به این صورت به آن، پاسخ داد:

هنگامى كه انسان براى جهت دادن به حركات و رفتارهاى اختیارى خودش نیاز به اعتبار مفاهیمى مانند حق و تكلیف پیدا مى‌كند در نخستین وهله باید روابط حقیقى میان موجودات را در نظر بگیرد و كاخ اعتبارات را بر پایه حقایق استوار سازد. اما اصلى‌ترین رابطه حقیقى را می‌توان میان خالق و مخلوق یافت كه همان رابطه مالكیت حقیقى خداى متعال نسبت به مخلوقاتش مى‌باشد.

پس نخستین حق تصرف در آفریدگان براى آفریدگار، ثابت است و هرگونه حق تصرفى براى هر موجودى باید نهایتاً مستند به اذن الهى باشد، بنابراین اگر خداى متعال، به انسان اذن تصرف در اعضاء و جوارح خودش را هم نمى‌داد، هیچ گاه واجد چنین حقى نمى‌شد، چه رسد به حق تصرف در موجودات دیگر كه همگى ملك طلق و خالص آفریدگار هستند. همچنین نخستین تكلیف انسان، ناشى از مولویت حقیقى خداى متعال است و هیچ تكلیفى مقدم بر آن وجود ندارد و همین حق و تكلیف، پشتوانه اصلى براى سایر حقوق و تكالیف به شمار مى‌رود.

درست است كه انسان در صورت غفلت از خداى متعال و مالكیت حقیقى او، توجهش معطوف به تسلط تكوینى خودش بر قدرت و اعضاء و جوارحش می‌شود و آن را ملاك حق تصرف در آن‌ها قرار مى‌دهد، اما بعد از آن كه توجه به مملوكیت خودش نسبت به خداى متعال پیدا كرد، خواهد دانست كه مالكیت وى نسبت به اعضاء و جوارحش در طول مالكیت خدا و در برابر سایر بندگان است.

درست است كه انسان، تصرف خود را در نعمت‌هاى موجود در محیط زندگیش آزاد و بلامانع مى‌بیند و تنها در مورد تزاحم با دیگران است كه احساس نیاز به اعتبار كردن حق و تكلیف مى‌كند و بر اساس معیارهایى از قبیل تقدم در حیازت یا شدت نیازمندى و مانند آن‌ها حقوق، اولویت‌ها و امتیازاتى را اعتبار مى‌كند و نیز تكالیف و مسؤولیت‌هایى را مى‌پذیرد و در واقع، انگیزه این اعتبارات، نیاز به زندگى اجتماعى آرام و آسوده‌اى است كه جز با رعایت این مقررات، حاصل نمى‌شود، اما هنگامى كه توجه به مبدأ و معاد پیدا كند، این سؤال براى وى مطرح مى‌شود كه آیا كار او بر روى ماده خارجى، منشأ اعتبار حقى است؛ چرا آفرینش خود او و همه جهان، منشأ حقى براى آفریدگار نباشد؟ و اگر آسایش زندگى اجتماعى، او را وادار مى‌كند كه مرزهایى براى تصرفات خودش قائل شود و تكالیفى را به عهده بگیرد، به چه دلیل نباید میل فطرى به سوى نیل به كمالات معنوى و سعادت ابدى را مورد توجه قرار دهد و براى تأمین آن‌ها نیز مسؤولیتى را بپذیرد؟

البته حق و تكلیفى كه در ماوراى روابط اجتماعى، مطرح مى‌شود فراتر از مفهوم حقوقى آن ‌هاست، ولى با توجه به این كه نظام حقوقى، بخشى از نظام كلى ارزشى را تشكیل مى‌دهد نباید به كلى آن‌ها را بیگانه از یكدیگر انگاشت چنان كه نباید نظام ارزشى را بى ارتباط با نظام اعتقادى پنداشت.

حاصل آن كه بر اساس بینش الهى باید گفت: حق ابتدایى انسان نسبت به تصرف در اعضاء و جوارح و سایر نعمت‌هاى خدادادى، ناشى از اراده الهى نسبت به تكامل موجودات و تحقق هر چه بیشتر كمال براى آنهاست و هنگامى كه تزاحم میان تكامل موجودات مختلف رخ دهد بر همین اساس، باید موجودات ناقص‌تر فداى موجود كامل‌تر گردند و مثلاً نباتات و حیوانات، مورد بهره بردارى‌هاى مختلف انسان كه داراى كمالات بالقوه و بالفعل بیشترى است قرار گیرند. همچنین اگر تحقق كمالات براى همه افراد جامعه، متوقف بر فداكارى بعضى از افراد باشد باید این كار، انجام گیرد و البته خداى متعال، چنین فداكارى‌هایى را بى‌پاداش نخواهد گذاشت و در جهان ابدى به بهترین وجه جبران خواهد كرد.

پس بازگشت همه حقوق و تكالیف، اعم از اخلاقى و حقوقى، به اراده حكیمانه الهى است و در موردى كه عقل بتواند مقتضاى حكمت را دقیقاً كشف كند نیازى به وحى نخواهد داشت، اما در اكثر موارد، در اثر پیچیدگى فرمول‌ها و عدم احاطه عقل عادى بر همه متغیرات و ضرایب تأثیر آن‌ها و میزان دقیق ترجیح و ارزشگذارى، نیازمند به وحى و نبوت مى‌باشد و از این رو خداى حكیم از فرط رحمت و به اقتضاى حكمت خودش، پیامبران را مبعوث و شرایع آسمانى را نازل فرموده تا انسان‌ها راه تكامل خودشان را بشناسند و میزان دقیقى براى ارزشگذارى در اختیار داشته باشند «والسماء رفعها و وضع المیزان. أن لا تطغوا فى المیزان»؛ و بدین ترتیب هماهنگى تكوین و تشریع نیز روشن مى شود

«والحمدللّه الّذى هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدى لو لا أن هدانا اللّه. و سلام على عباده الّذین اصطفى و على من اتّبع الهدى».

منبع:

پایگاه اطلاع‌رسانی آثار حضرت آیت الله مصباح یزدی (ره)

 

 

کلمات کلیدی:  در محضر استاد